Željko Kaluđerović
Antički koreni modernih zalaganja za „dostojanstvo” i „prava” životinja
Sarajevske Sveske br. 47-48
Moderna građanska epoha utemeljena je na logocentričkoj i homocentričkoj slici sveta, čiji smisao se, na Aristotelovom tragu, izvodi iz visokog poverenja u ljudske razumske i umske sposobnosti. Aristotel, štaviše, naglašava da se logoske sposobnosti mogu pripisivati isključivo ljudima. Tvrđenjem da jedino čovek ima govor među svim životinjama, on naglašava razliku između ljudi i životinja i u segmentu organizovane zajednice za život (Aristotel 1988: 4-5). Određenjem čoveka kao jedinog živog bića koje ima govor, Aristotel je na početku Politike, u stvari, izložio jedno od njegova tri poznata izvorna određenja čoveka. Drugo određenje čoveka je da je on jedino živo biće koje je sposobno za razlikovanje dobra i zla odnosno pravednog i nepravednog. Treće, i svakako najpoznatije, Aristotelovo određenje čoveka je da je on po prirodi socijalna ili politička životinja (Aristotel 1988: 4). Čovek je „po prirodi” odnosno po svom izvornom ustrojstvu, koje ga razlikuje od ostalih prirodnih vrsta, biće koje sopstvenu ljudskost može realizovati samo u zajednici s drugim ljudima. Ova zajedničnost ljudi nije identična sa zajedničnošću mrava, pčela ili nekih drugih životinja koje takođe žive u organizovanim formama življenja. Ljudi sopstvenu zajedničnost, smatrao je Aristotel, temelje na logosu u zajednici kao zajednici, uređujući je dogovorenim i prihvaćenim pravilima, običajima i zakonima.
Antropocentričnost ovog pogleda na svet bila je važan razlog za to što se naša dominantno tehnička civilizacija nije razvijala u skladu s prirodom, nego mnogo češće u opreci s njom. Nijedan čovekov akt u prošlosti nije mogao u suštinskom smislu uticati na spontanitet bivstvovanja naše planete, pošto promene u prirodnom ambijentu koje je on inicirao nisu ostavljale većeg traga na samoj Zemlji. Ubrzani razvoj tehnike i tehnologije u ovom, ali i u minulom, veku stavio je čoveka u jednu sasvim novu moralnu situaciju. Nova situacija ogleda se u tome što savremeni čovek mora primiti na sebe odgovornost za učinke koji nisu rezultat delovanja nijednog pojedinca, nego su kolektivni čin, čin, huserlovski rečeno, „anonimnog subjekta”. Učinci moderne tehnike i tehnologije stoga nagoveštavaju potpuno novu situaciju za tradicionalnu etiku, jer se u određenoj meri derogira postulat antropocentričke slike sveta da su ljudi kao vrsta neupitni u svojoj egzistenciji na Zemlji. Osiguranje opstanka ljudske vrste u doglednoj budućnosti jeste zadatak čijem ostvarenju treba da doprinesu nova saznanja u etici, odnosno bioetici. Da bi ta činjenica bila potvrđena bioetika treba da preispituje moć tehnike i tehnologije, čija dela tako dobijaju filozofski predznak s obzirom na to koliki značaj imaju po život ljudske vrste. U međuvremenu, priroda je počela da se najoštrije „buni” protiv ovog neodmerenog čovekovog delovanja promenom klime na Zemlji („globalno zagrevanje”), ali i povećavanjem broja bolesti i pošasti kod ljudi i životinja. Goruće lomače za vreme krize tzv. „ludih” krava, „ptičji grip” ili „svinjski grip”, predstavljaju samo upozorenje ljudima i nagoveštaj mnogo ozbiljnijih problema s kojima mogu biti suočeni. Kao imperativ nameće se jedan novi red u životu, gde će čovek postati svestan da Zemlja teško može podnositi njegove često nepromišljene akte, već zahteva kooperaciju čoveka sa svetom koji ga okružuje.
Zastupnici dovođenja u pitanje dominantno antropocentričke vizure kosmosa neantropocentričkim proširenjem etike, sve glasnije postavljaju (bio)etičke zahteve za novim rešavanjem relacije između ljudi i drugih živih bića. Nova relacija pokušava se uspostaviti relativizovanjem razlike između čoveka i ne-ljudskih živih bića, odnosno pridavanjem ne-ljudskim živim bićima specifično ljudskih svojstava i kategorija poput dostojanstva, moralnog statusa i prava, ali i osećanja, pamćenja, komunikacije, svesti i mišljenja. Čini se da je danas jednako inspirativno koliko i u drevna vremena pitati se i tražiti odgovor na pitanje mogu li i koliko mogu životinje da razviju svoja osećanja. Pamte li životinje i ako pamte koje oblike pamćenja imaju? Kakva i koliko sofisticirana je njihova komunikacija? Da li su, konačno, životinje svesna bića koja diferencirano misle, kod kojih se može govoriti o svojevrsnoj neurologiji?
Ako su neki od odgovora na pomenuta pitanja pozitivni ili inkliniraju u tom smeru, obično se tada govori o otkrivanju iznenađujućeg sveta, o životinjama kao kompleksnim organizmima koji žive bogate i senzualne živote, o njihovoj vezi i analogiji sa ljudima, odnosno o revolucionarnom konceptu koji nije stariji od pola veka. Ne ulazeći, u ovom trenutku, dublje u raspravu šta se podrazumeva pod određenim pojmovima, poput „komunikacije”, „svesti” i „mišljenja”, da bi se moglo govoriti o njihovoj istinitosti u vezi životinja, autor ovog rada smatra da odstupanje od glavnog toka zapadne misli i filozofije, ipak, nije nikakva novina druge polovine XX veka. Različiti pokreti za zaštitu životinja organizovani su u Evropi znatno ranije. U Londonu je, na primer, već 1824. godine osnovano prvo društvo za sprečavanje okrutnosti prema životinjama, dok je propis koji se odnosi na dobrobit životinja u Velikoj Britaniji usvojen 1911. godine, i danas je, uz brojne izmene i dopune, i dalje na snazi. U klasičnom odlomku koji Bentam (J. Bentham) piše još ranije, tačnije 1780. godine, navodi se: „Doći će dan kada će ostatak životinjskog sveta steći ona prava koja im nikada ne bi mogla biti uskraćena sem od ruke tiranina. Francuska je već otkrila da tamna koža ne predstavlja razlog zbog kojeg bi ljudsko biće trebalo bez odštete prepustiti kapricu nekog mučitelja. Možda će doći dan kad će se priznati da broj nogu, dlakavost kože ili završeci os sacrum, predstavljaju razloge podjednako nedovoljne da se neko osetljivo biće prepusti istoj sudbini. Šta je to što bi inače moglo da ustanovi tu nepremostivu granicu? Da li je to moć razuma ili možda moć govora? Ali, na stranu poređenje, odrasli konj ili pas je racionalnije, baš kao što je i zabavnije, stvorenje od deteta starog jedan dan, ili jednu nedelju, pa čak i jedan mesec. No, pod pretpostavkom da su drugačiji, koliko bi to bilo od koristi? Pitanje ne glasi „mogu li oni da rasuđuju?” niti „mogu li da govore?”, nego „mogu li da pate?” (Žarden 2006: 167).
U traženju antecedenata niveliranja razlike između čoveka i drugih živih bića, moguće je, smatra autor ovog rada, otići još dalje u prošlost do samih početaka znanosti tj. do prvih filozofa prirode, na osnovu čijih fragmentarno sačuvanih spisa može da se utvrdi da oni anticipiraju većinu potonjih modaliteta neantropocentričkih pristupa.
Jedna od univerzalno poznatih činjenica u vezi Pitagore, koji je delovao u šestom veku pre naše ere, je da je on prvi doneo u Grčku učenja da je sve živo što se rađa međusobno srodno. Ideja da su svi oblici života srodni dovela je u vezu ne samo ljude sa životinjama i biljkama nego i nagovestila da ljudska duša, istina tek nakon pročišćenja, može postići stapanje sa večnom i božanskom dušom, kojoj po svojoj prirodi i pripada. Ovo srodstvo svih varijeteta života bila je nužna pretpostavka pitagorejskog učenja o seobi duša. O palingenesiji kao Pitagorinoj doktrini izveštava Ksenofan, sa poznatim rečima da je Pitagora u prolazu video kako neki ljudi tuku psa, pa im je rekao da to više ne rade, jer je po jaukanju životinje prepoznao da je to duša njegovog prijatelja (Diels I 1983: 132). Iz ovog fragmenta vidljivo je zašto srodstvo svih bića koje je u vezi sa učenjem o seobi duša stoji u osnovi pitagorejske zabrane jedenja životinjskog mesa.
Strukturna teškoća ovakvog stanovišta je kako uklopiti srodnost celokupne prirode sa logičkim implikacijama da onda ni biljke ne treba konzumirati s obzirom da one, po pitagorejcima, jesu živa bića i deo zajedništva prirode. U beleškama Aleksandra Polihistora, koje prenosi Diogen Laertije, pominje se da je on u Pitagorejskim uspomenama pronašao rešenje paradoksa (Laertije 1979: 274). Pitagorejci su smatrali da živi sve što učestvuje u toploti, to je i razlog zašto su biljke živa bića, ali da sve nema dušu. Duša je otrgnuti komadić aithera, onog toplog i onog hladnog. Duša se razlikuje od života, ona je besmrtna jer je besmrtno i ono od čega se odvojila. Biljke, dakle, poseduju život ali nemaju sve dušu pa su neke od njih pogodne za konzumiranje. Među onima koje nisu poželjne u ishrani bili su bob i slez. Razlog zašto su se pitagorejci suzdržavali od jedenja boba, osim „božanskih i prirodnih razloga”, moguće leži u činjenici da su oni verovali u njegovu oduševljenost. Obrazloženje zašto je Pitagora zabranjivao da se jede slez povezano je sa njegovim uverenjem da je ova biljka prvi glasnik i svedočanstvo simpatije nebeskog ka zemaljskom (Jamblih 2012: 69).
Pitagora je, potom, od strane Ovidija predstavljen kao autor koji je naglašavao da čak i ako neko ima pravo da ubije opasnu životinju, to ne znači da može da je pojede. Neke životinje su smatrane za svete i da ukoliko se jedu mogu narušiti bliskost bogova i ljudi. Zato je u bratstvu bilo zabranjeno jesti bele petlove, jer su oni posvećeni Mesecu, kao što se nisu smele dirati ni svete ribe, odnosno crno i crvenorepke koje su bile posvećene zemaljskim bogovima.
Stavljajući ljude u isti rang sa životinjama, Pitagora je zahtevao da se one smatraju srodnicima i prijateljima i da im se ni u kojoj prilici ne nanosi šteta. Mislio je da se time podstiče mirotvorstvo, jer ako ljudi počnu da se groze ubistva životinja, kao nečeg nezakonitog i neprirodnog, oni neće ni ubistvo čoveka smatrati za častan čin, pa sledstveno tome neće ni ratovati. Ova „indirektna” dužnost što se tiče životinja bila je potom prepoznata od Klimenta Aleksandrijskog, Majmonida, Tome Akvinskog, Kanta i nekih modernih filozofa, i danas se upotrebljava kao argument zašto ne treba vršiti eksperimente na životinjama. Razlog je kasnija moguća dehumanizacija samog čoveka.
Empedokle, vek kasnije, navodi da su sva bića razborita, odnosno da imaju razum ili svest, dodajući da je to tako po volji sudbine (Diels I 1983: 308). Srodna ovoj je Empedoklova izjava da sve može biti svesno i da ima svoj deo mišljenja. Sekst Empirik dodaje da je još neobičnije što je Empedokle smatrao da sve ima moć rasuđivanja, ne samo živa bića već i biljke (Diels I 1983: 309).
Empedokle je u svojim stihovima, takođe, govorio o žrtvovanju uz pomoć vode, meda, ulja i vina, odnosno pevao je o starim vremenima u kojima su ljubav i saosećanje sa srodnicima bili iznad svega, o odsustvu ubijanja i o tretiranju ostalih živih bića kao vlastitih ukućana. Umesto živih bića tj. životinja ljudi su, po njemu, kraljicu Kipridu nastojali umilostiviti žrtvovanjem mirisne smole, tamjana i meda, kipovima i „slikom životinja”. U tim vremenima, kaže Empedokle, sve je bilo pitomo i blago prema ljudima, uključujući ptice i divlje životinje.
Prinošenje žrtava, koje Empedokle pominje, nije uključivalo ni uništavanje biljaka, što je verovatno i posledica toga što na jednom mestu beleži da je ranije bio dečak i devojčica, ptica i riba, pa i biljka odnosno žbun (Diels I 1983: 313). Empedokle je očigledno, kao i Pitagora, zastupao stanovište da nečija duša može transmigrirati kako među ljudima tako i među životinjama i biljkama.
Empedokle poziva svoje učenike da se suzdrže od jedenja svih živih odnosno oduševljenih bića, pošto su pojedena tela živih bića mesta gde obitavaju kažnjene duše. On smatra da je i sam jedan od njih, onaj koji je ubijao i jeo, i da očišćenjima treba lečiti prethodne grehe u vezi sa hranom. Žrtvovanje bika i jedenje njegovih udova je, kako to filozof sa Sicilije kaže u delu originalnih fragmenata naslovljenih sa „Očišćenja”, bila „gadost najveća” za ljude (Diels I 1983: 316). Ako neko uprlja ruke ubistvom doživeće sudbinu „zlih demona”, odnosno 30000 godina će lutati izgnan daleko od blaženih, vodeći pritom mukotrpan život i inkarniraće se u obličjima mnogih stvorenja. Upravo to za sebe tvrdi da jeste i Empedokle, „izgnanik božji i skitač”. Tema čovekovog izgnanstva iz božanskog doma preuzeta je, potom, od strane Plotina i Porfirija, ponovljena u različitim kontekstima u delima Aurelija Avgustina, i korišćena kod Plutarha kao uteha za političko progonstvo. U osnovi, po Empedoklu, greh koji je prekinuo zlatno doba pitomosti i sveopšte blagosti bilo je ubijanje i jedenje životinja.
Empedoklovi (i Pitagorini) sledbenici ponavljaju da su ljudi u srodstvu ne samo jedni s drugima ili s bogovima, nego i sa živim bićima koja nemaju dara govora. Ono zajedničko što ih sve spaja je neki dah, kao neka duša, koji se prostire kroz čitav kosmos i koji ljude sjedinjuje sa svima njima. Ako ih ljudi budu, stoga, ubijali ili se hranili njihovim mesom, počiniće nepravdu, pošto su verovali da za sva živa bića važi samo jedna pravna norma, i ogrešiti se o božanstva u istoj meri kao da uništavaju svoje srodnike. Zato su italski filozofi i savetovali da se ljudi suzdržavaju od živih bića tvrdeći da bezbožno postupaju oni „koji toplom krvi blaženih crvene žrtvenik” (Diels I 1983: 316). Transmigracija, mislio je Empedokle, podrazumeva da ljudi doslovno ubijaju svoje srodnike, odnosno da čovek koji jede meso može pojesti svoga sina, kao i sin oca, ili da deca mogu da pojedu svoju majku zato što su oni izmenili obličje.
Gatri (W. K. C. Guthrie), zatim, kaže da se kod Anaksagore stepenovanjem stvarnosti pokazuje da je duša na svom najnižem nivou ono što živim bićima daje moć samokretanja, dok je na višim nivoima sposobnost saznavanja bića. Kada je postulirao um kao načelo svega kretanja Anaksagora je povezao sve slojeve stvarnosti. Um (Nous) je za živa bića bio unutrašnja moć dok je za nežive stvari bio spoljašnja sila (Guthrie II 1965: 316). Implicitno prisutna kod Empedokla, ideja slojevitosti stvarnosti svoju dalju razradu doživeće kod, od njega neznatno starijeg, Anaksagore, možda prvu u dugom nizu istorije teorije slojeva od Antike do Hartmana (N. Hartmann). Nije, zato, iznenađenje kad se pronađu mesta na kojima stoji da i biljke poseduju neki stepen opažanja i mišljenja. Osim toga, Anaksagora (i Empedokle) kažu da se biljke pokreću po prirodnoj žudnji, da osećaju i da se vesele i žaloste (Diels II 1983: 38).
Anaksagora iznosi i stav da su biljke životinje, a kao dokaz izrečene tvrdnje da biljke mogu da osećaju „radost i tugu” on navodi menjanje lišća. Uprkos argumentaciji drugih antičkih mislilaca da biljke i mnoge životinje ne dišu, Filozof iz Klazomene je stajao na stanovištu da biljke imaju disanje. Anaksagora je, štaviše, u (Pseudo) Aristotelovom spisu De plantis, predstavljen, zajedno sa Empedoklom i Demokritom, kao zastupnik teze da biljke imaju i um i sposobnost mišljenja. Um je, sledeći Anaksagoru, prisutan u svim živim bićima (ljudima, životinjama i biljkama) i u svima je isti. Razlike između ovih bića nisu posledica suštastvene diferencije između njihovih duša, već su posledica razlika između njihovih tela, koja olakšavaju ili otežavaju potpunije delovanje Nous-a.
Ideja srodstva celokupne prirode nije bila ekskluzivno italska paradigma nego se njeni tragovi mogu pronaći i u jonskoj tradiciji. Anaksagora je usvojio opšterasprostranjeno stanovište da je život najpre nastao pomoću vlage, toplote i zemlje. On naprosto kaže da su živa bića najpre nastala „u vlazi”, a kasnije jedna od drugih. Vazduh za Anaksagoru sadrži semena svih stvari i one su dospele iz aer-a zajedno sa vodom i stvorile biljke. Na ovu Teofrastovu konstataciju o Anaksagori, hrišćanski mislilac Irinej dodaje da se prethodno izrečeno odnosi i na životinje, odnosno da su „životinje nastale od semenja koje je s neba palo na zemlju” (Diels II 1983: 37). Irinej za Anaksagoru kaže da mu je nadimak bio ateista (atheus), možda i zato što za njega nebo više ne predstavlja oca koji treba da oplodi majku zemlju kišom, da bi kiša, kao njegovo seme, potom rasla u toplini nedara zemlje. Periklov prijatelj stvari objašnjava oponašajući u izvesnoj meri mitološke obrasce, ali je u racionalizovanom diskursu njegovih stavova seme jednostavno sa neba na zemlju stiglo pomoću kiše, a proklijalo je posredstvom toplote.
Na kraju niza presokratovaca, čiji stavovi su relevantni za potonje pokušaje utemeljenja ne-antropocentrizma, nalazi se Demokrit, četrdesetak godina mlađi od Anaksagore, koji je smatrao da postoji mali deo duše u svim stvarima, dakle i u životinjama. Demokrit (ali i Parmenid i Empedokle), drugačije rečeno, tvrdi da životinje imaju neku sposobnost mišljenja. S obzirom da mišljenje izvodi iz sastava tela, Demokrit jednostavno kaže da ono nastaje kada je duša u prikladnom stanju s obzirom na svoju smesu. Plutarh prenosi informaciju da Demokritovi učenici misle da je biljka životinja koja raste iz zemlje. Neimenovani učenici filozofa iz Abdere, u stvari, smatraju da između biljaka i životinja nema suštinske razlike, osim što su biljke ukorenjene u zemlji.
Demokrit je, sa druge strane, bio uveren da su ljudi u nekima od najznačajnijih umeća bili „učenici” životinja. On se podsmeva osobini ljudi koji imaju običaj da hvale životinje koje su sposobne da nešto lako nauče (Diels II 1983: 169). Demokrit, naprotiv, tvrdi da je posmatranje aktivnosti pauka dalo ljudima ideju tkanja i krpljenja, oponašajući lastavice ljudi su, po njemu, pojmili gradnju kuća, dok su pevanje naučili imitirajući labuda i slavuja.
Presokratovci su, na koncu, bili uvereni da postoji intrinsična srodnost celokupne prirode, pa su bez mnogo normativnih akata ali na osnovu dubokih uverenja u vlastitu bliskost s drugim živim bićima odbijali da ih povređuju i koriste u ishrani. Niveliranjem životinja „naviše”, odnosno pripisivanjem svim živim bićima sličnih ili identičnih emotivnih i intelektualnih karakteristika, prvi grčki filozofi su utrli put potonjim pokušajima naučnih, filozofskih ali i zakonskih modifikacija njihovog statusa, koje su kulminirale u veku koji je za nama.
*
Poslednjih pedesetak godina na evropskom kontinentu obeleženi su dramatičnim promenama na području etičko-moralne i pravno-političke regulacije zaštite i dobrobiti životinja. One su rezultat kako zakonodavne aktivnosti pojedinačnih država, tako i implementacije u nacionalna zakonodavstva velikog broja odgovarajućih dokumenata usvojenih pod okriljem Saveta Evrope i različitih odluka organa Evropske unije, kao i standardizovanja zakonodavstava evropskih država. Većina donetih zakona i pravilnika reflektuju dominantno praktičko-etičko ili bioetičko shvatanje životinja, odnosno evoluciju stavova zakonodavaca prema životnoj sredini, životinjskom svetu kao njenom integralnom delu, pa i prema životinjama kao pojedinačnim bićima ili bićima po sebi, njihovom svekolikom integritetu i dobrobiti. Smisao takve zaštite životinja bio je i još uvek jeste antropocentričkog karaktera, pošto u njenom središtu nisu životinje kao takve, već različiti interesi čoveka i društva u celini, poput očuvanja zdravlja ljudi, razvoja privrede i njenih pojedinih grana, stočarstva, lova, ribolova, zaštita javnog morala, reda i dobrih običaja i osećanja ljudi prema životinjama kao i ekonomskih interesa vlasnika životinja.
Za razliku od presokratskih koncepcija, moderna zakonodavstva osnovna načela zaštite dobrobiti životinja najčešće baziraju na tzv. patocentričkom konceptu, jer se u njima govori o „univerzalnosti bola”, a osim bola, patnje, straha i stresa, obično se dodaje da životinje mogu da osete i paniku. U ovim konvencijama, protokolima i zakonima, istina, još uvek nije priznato fundamentalno „pravo” životinja na život. Bez obzira što su zakoni o zaštiti i dobrobiti životinja „stvar od opšteg interesa”, oni sami, uglavnom, ne zabranjuju svaku povredu odnosno štetu nanetu zdravlju životinja, uključujući i njihovo ubijanje, već jedino zabranjuju ukoliko je to učinjeno suprotno odredbama zakona. U članu 15 „Zakona o dobrobiti životinja Republike Srbije”, recimo, navodi se devet osnova po kojima životinja može biti lišena života „na human način”, odnosno u skladu sa zakonom. Među njima je i tačka 3, po kojoj se životinja može ubiti ako se koristi za ishranu. Sve dok savremena društva budu u velikoj meri vezana za konzumiranje mesa, biće moguće postupno realizovati ovo osnovno „pravo” životinja i zbog toga ga usidriti samo uz ogradu bližih zakonskih regulativa, dakako uz drugačije programiranje prehrambenih i drugih navika novih generacija ljudi. Malo je verovatno da će čovek u doglednoj budućnosti prestati da jede životinje, tj. da će priznati fundamentalno „pravo” životinja na život, ali to ne znači da ne bi i dalje trebalo raditi na produbljivanju zaštite ne-ljudskih živih bića.
Drugačije rečeno, da bi senzibilitet za životinje bio adekvatno interiorizovan on treba da postane integralni deo vaspitanja i obrazovanja svih ljudi od najranijih dana. Veoma je važno da različiti organi i sami građani u svojim spoznajama i uvidima ne idu ispod dostignutih civilizacijskih standarda etičko-moralne kulture i da različite teme u vezi odnosa prema životinjama promišljaju uz dužan oprez i svesnost dilema sa kojima se mogu susresti u svom profesionalnom radu i životu. Odgovarajući pluriperspektivni pristup, kao i svest o odgovornosti, bi trebalo da rezultiraju delikatnijim i odgovornijim odnosom svih navedenih prema životinjama. Konačno, opravdano staranje o zaštiti i dobrobiti životinja ne znači da autor ovog rada smatra da životinjama treba priznati nekakav „moralni status”, koji bi bio saobrazan ljudskom moralnom fenomenu. On, štaviše, sledi tradicionalno etičko stanovište da moralni status može imati samo čovek, pošto je on jedino od prirodnih bića koje može moralno delati. Na kraju krajeva, staranje o „dostojanstvu” i svim sadašnjim i budućim „pravima” i statusu životinja, kao i produbljivanju njihove zaštite, u osnovi je čovekov zadatak.
Literatura:
1. Aristotel, O delovima životinja. O kretanju životinja. O hodu životinja, PAIDEIA, Beograd 2011.
2. Aristotel, O rađanju životinja, PAIDEIA, Beograd 2011.
3. Aristotel, Politika, Liber, Zagreb 1988.
4. Bentham, J., The Principles of Morals and Legislation, Oxford 1907.
5. Čović, A., „Biotička zajednica kao temelj odgovornosti za ne-ljudska živa bića”, u: A. Čović, N. Gosić, L. Tomašević (ur.), Od nove medicinska etike do integrativne bioetike, PERGAMENA / Hrvatsko bioetičko društvo, Zagreb 2009.
6. Diels, H., Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker I-III, Weidmann 1985-1987.
7. Diels, H., Predsokratovci fragmenti I-II, Naprijed, Zagreb 1983.
8. „Evropska konvencija za zaštitu kičmenjaka koji se koriste za eksperimentalne i druge naučne svrhe”. Internet adresa: http://conventions.coe.int/treaty/en/treaties/html/123.htm.
9. Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophy II, Cambridge 1965.
10. Ihvanus-Safa, Razgovor čovjeka sa životinjama, Graf. zav. Hrvatske d.o.o., Zagreb 2008.
11. Jahr, F., „Zaštita životinja i etika u svom međusobnom odnosu”, u: I. Rinčić, A. Muzur, Fritz Jahr i rađanje europske bioetike, PERGAMENA, Zagreb 2012.
12. Jamblih, Pitagorin život, DERETA, Beograd 2012.
13. Kaluđerović, Ž., „Aristotelovo razmatranje logosa, „volje” i odgovornosti kod životinja”, u: Filozofska istraživanja, 122, god. 31, sv. 2, Zagreb 2011.
14. Kaluđerović, Ž., Jašić, O., „Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih živih bića”, u: Nova prisutnost, god. 13, br. 1, Zagreb 2015.
15. Krznar, T. (ured.), Čovjek i priroda, PERGAMENA, Zagreb 2013.
16. Laertije, D., Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973.
17. Mattéi, J. F., Pitagora i pitagorovci, Jesenski i Turk, Zagreb 2009.
18. „Zakon o dobrobiti životinja Republike Srbije”. Internet adresa: http://www.paragraf.rs/propisi/zakon_o_dobrobiti_zivotinja.html.
19. Žarden, Dž. R. de., Ekološka etika, Službeni glasnik, Beograd 2006.
